دسته بندی علمی – پژوهشی : چیستی و چرایی نفی خواطر در عرفان اسلامی۹۲- قسمت ۷

0 Comments

ج) نفس مطمئنّه: «یا ایتها النفس المطمئنّه…».[۴۸]
همچنین واژههای قلب و روح در قرآن بارها و در معانی مختلف به کار رفته است؛ قلب به عنوان کانون فطرت پاک، محل ایمان و جایگاه عواطف گوناگون و روح به عنوان عامل افاضه حیات، وحی، فرشته و قرآن ذکر شدهاند؛ اما کلمه عقل به عنوان کانون تفکر و اندیشه در انسان به کار رفته است.[۴۹] غزالی برای هر یک از عناوین قلب، روح و عقل مانند نفس دو وجه معنایی ذکر کرده است و به نظر میرسد آن وجه معنایی که مفهوم کلیتر را در بردارد، آن را با نفس به معنای عام معادل میسازد. به این ترتیب که «قلب» به معنای کشنده بار امانت الهی و تجلیگاه و محل فرود معارف الهی، و «روح» به عنوان جوهر مُدرِک فناناپذیر و نشأت گرفته از امر الهی و «عقل» به معنای «نیروی مدرِک علوم و معارف» میتوانند با «نفس» به معنای جوهر و حقیقت انسان مرادف تلقی شوند.[۵۰]
مطلب دیگر درباره ارتباط نفس و بدن و تعامل آنهاست. اکثر فلاسفه به وجود این ارتباط قایلند، گرچه توجیه و تبیین این تعامل با توجه به اینکه به لحاظ جوهری متفاوتند، به راحتی امکانپذیر نیست؛ زیرا نفس جوهر روحانی مجرد و بدن موجود جسمانی است.
ابنسینا از آنجا که نفس را مبدأ حرکت و کمال جسم آلی و نیز منشأادراکات و احساسات میداند که فرمانروای تن است، طبیعتاً درباره تأثیر نفس تردیدی ندارد؛البته او به تأثیر افعال بدن بر نفس نیز باور دارد و حالاتی چون خواب، بیداری، بیماری، سلامتی، شادی، غم و… را که با همراهی بدن برای انسان رخ میدهد، در نفس وی مؤثر میداند.[۵۱]
غزالی درک این مطلب را از طریق مکاشفه و الهام امکانپذیر میداند، اما در این خصوص توضیحی به این مضمون داده است که یکی از عناوین معادل نفس، «قلب» است که دو جنبه دارد، قلب جسمانی که در سینه آدمی قرار دارد و قلبی که به عنوان لطیفه روحانی است (که به معنای نفس است)، میان این دو قلب رابطه وجود دارد. ارتباط میان نفس و سایر اندامهای بدن نیز از طریق قلب جسمانی صورت میگیرد، در واقع این قلب به منزله قرارگاه نفس و مرکبی برای آن است که از آنجا تدبیر بدن و تصرف در آن را انجام میدهد.[۵۲]
نفس برای اقدام به عمل نیاز به محرک و انگیزه درونی دارد تا وی را به انجام فعلی ترغیب کند؛ حتی اگر محرک بیرونی هم موجب تمایل شخص به کاری شود، باز هم این میل با ورود به درون شخص از طریق حواس پنجگانه، نفس را تحت تأثیر خود قرار داده و به کنش وامیدارد. این محرکهای درونی همان خواطر، اندیشهها و خلجانهاست که برانگیزنده اراده است و تا این خواطر نباشند، ارادهای واقع نمیشود و در نتیجه فعلی صورت نمیگیرد؛ بنابراین میتوان گفت مبدأ افعال و رفتار آدمی اعم از خوب یا بد همین خواطر و واردات قلبی است.[۵۳]
ابن سینا قوای مدرکه و دریابنده را دو گونه میداند: ظاهری و باطنی؛ قوای ظاهری همان حواس پنجگانه بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و لامسه است و وظیفه ادراک محسوسات را به عهده دارند. وی قوای باطنی را نیز پنج مورد شمردهاست:
۱-حس مشترک: پذیرنده تمام صورتهای نقش بسته در حواس پنجگانه است و کار ادراک حسی را انجام میدهد.
۲- قوه خیال یا مصوّره: حافظ صورتهای موجود در حس مشترک است که بعد از پنهان شدن محسوسات نیز آن صور باقی میماند و با تصرف در آن صور یا بدون تصرف، آنها را مجدداً به ذهن میآورد.
۳- قوه متصرفه (متخیله – متفکره): ترکیب کننده و منتشر کننده صورتهایی است که از حس گرفته و معناهایی که از وهم دریافت کرده است. اگر این قوه توسط عقل به کار رود، قوه «مفکره» و اگر وهم آن را به کار گیرد، قوه «متخیله» نامیده میشود.
۴- قوه وهم: درک کننده معانی غیرمحسوسِ موجود در محسوسات جزئیه است.
۵- قوه حافظه یا ذاکره: حافظ معانی غیرمحسوسِ موجود در محسوسات جزئیه است که توسط قوه وهمیه درک شده است و به جهت توانایی بر حفظ مدرکات خویش، «حافظه» نامیده شده است.
علاوه بر قوای مذکور که بین حیوان و انسان مشترکند، وی قوه دیگری را نیز نام میبرد که خاص نفس انسانی است و از آن به عقل یا نفس ناطقه تعبیر میشود.[۵۴]
در تعریف عقل گفتهاند: «مجموع قوای ذهن که موجب تمییز و تشخیص و شناخت و یقین می‏شود».[۵۵]
ابنسینا عقل را به دو قسم عملی و نظری تقسیم میکند. عقل عملی، کار تدبیر بدن را انجام میدهد که البته برای آن از عقل نظری کمک میگیرد. میتوان گفت نتیجه و ثمره عقل عملی «اخلاق» است، اعم از اخلاق نیک یا بد.
عقل نظری، درک معقولات میکند و صور کلی مجرد در آن نقش میگیرد. این عقل بالقوه میتواند به عالم بالا صعود کند و در آنجا از مبادی مجرد بهره گیرد. ابنسینا عقل نظری را به چهار نوع تقسیم میکند:
۱- عقل هیولایی ۲- عقل بالملکه ۳- عقل بالفعل ۴- عقل مستفاد
عقل هیولایی صرف قوه و استعداد و به عبارتی استعداد دریافت معقولات نخستین است، مانند استعداد کودک به نویسندگی. عقل هیولایی وقتی از قوه صرف خارج شود و توان درک معقولات اولیه را بیابد، به عقل بالملکه میرسد.
عقل بالملکه زمانی واقع میشود که عقل بتواند با استفاده از معقولات اولیه و بدیهی، خود را به درک معقولات ثانویه که اکتسابی هستند، از طریق حدس یا فکر برساند؛ مانند استعداد شخص بیسواد برای نویسندگی. تعقل در اینجا صورت میگیرد.
در مرحله عقل بالفعل، معقولات دوم بالفعل در نفس انسان موجودند و نیاز به کسب مجدد ندارند. به عبارتی عقل بالفعل، استعداد حاضر کردن معقولات دوم و همان کمال قوه است؛ مانند امکان نوشتن فرد هرگاه اراده کند.
در مرحله عقل مستفاد، نفس عملاً به مشاهده معقولات میپردازد. در واقع در اینجا عقل فعلیت
مییابد و عقل مطلق میشود؛ اما آن حقیقتی که موجبات سیر عقل را از ابتدا تا مرتبه چهارم فراهم میآورد، عقل فعال است که خارج از نفس انسان جای دارد و رابطه آن با نفس انسان مانند رابطه نور با نیروی بینایی است.[۵۶]

ابنسینا علاوه بر مراتب چهارگانه عقل، «عقل قدسی» را نیز مطرح میکند. صاحب چنین عقلی به دلیل صفای باطن و شدت اتصال به عقل فعال از حدس بسیار قوی برخوردار است و درک معقولات به او افاضه میشود.[۵۷]
تا اینجا آنچه درباره نفس گفته شد، عمدتاً مبتنی بر نگرش فلسفی بود. اما همانگونه که در ابتدای بحث گفته شد، حوزههای مختلفی به نفس توجه داشتهاند که یکی از آنها عرفان است. واقع آن است که کلام عرفا به دلیل وجدان و شهود حقایق از حلاوتی دیگر برخوردار است؛ شاید به این خاطر باشد که یافتههای سایر حوزهها به طریق علم حصولی است و به عبارتی محصول، علم النفس و شناخت قوای آن است، اما در عرفان، هدف، «معرفت» نفس است که از طریق شهود حاصل میشود. اهمیت شناخت نفس در عرفان از چنان جایگاهی برخوردار است که مطابق حدیث مشهور منقول از امیر مؤمنان علی(ع)، «من عرف نفسه عرف ربّه»[۵۸]، شرط اساسی شناخت خداوند را در گرو معرفت نفس میدانند؛ این بیان گهربار حاکی از این امر نیز میتواند باشد که شناختن نفس به دشواری شناخت خداوند است؛ بنابراین با خلوت کردن و کاوش و سیر در درون خویش میتوان با خدا آشنا شد و او را در قلب خویش یافت، چرا که «قلبالمؤمن عرش الرحمن».[۵۹]
با توجه به پیچیدگیها و ابعاد معنایی متفاوتی که نفس دارد، در عرفان نیز رویکردهای مختلفی به آن شده است. شاید بتوان گفتدر تبیین نظری، نفس به منزله حقیقت وجودی انسان و به منزله جان و روح اوست، اما به لحاظ سلوکی و در بُعد عمل، نگاه به نفس محدود به جنبه امارگی و مظهر شرّ و تباهی است. روزبهان بقلی(م قرن ششم ق) معتقد است روح، عقل و نفس به عنوان اعضای باطنی «قلب» هستند که دائم در قلب حضور دارند و نفس در جایگاه طبیعت شهوانی و شیطانی و عقل و روح در جایگاه طبیعت روحانی و خلق رحمانی هستند. با توجه به همین موقعیت، نفس، همانند روح و عقل در باطن قلب جای ندارد. نکته دیگر آنکه هر یک از آنها نیز دارای لشکریان و ملازمان آشکار و نهان هستند.[۶۰]
وی در بخشی دیگر ضمن توضیح سه جنبه وجودی انسان (عقل و روح و نفس) و تعاملات آنها با یکدیگر، نفس را مدخل ورودی وسوسههای شیطانی به قلب ذکر میکند؛ به این معنا که چون قلب محل تجلیات انوار خداوندی است، لذا شیطان را بدان راه نیست و از این رو نفس که به دلیل
ویژگیهایش، با شیطان اهلیتی دارد، محل ورود خطابات شیطانی به قلب واقع میشود.[۶۱]

صاحب مجمع البحرین نفس را به دو معنا ذکر کرده است:
نفس در معنای اول، جامع صفات مذموم و مانع احکام عقلی است. وی مقصود اکثر متصوفه را به استناد این حدیث از پیامبر که «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک»، همین معنی
میداند.

در معنای دوم، مراد از نفس، همان حقیقت آدمی و جوهری است که محل معقولات و از عالم ملکوت است و به اعتبار عوارض مختلف، اسامی آن متنوع میگردد. به این معنا که اگر متوجه صواب شود و سکینه الهی بر او نازل شده و مخزن معارف حق گردد آن را «نفس مطمئنه» گویند. اگر در جنگ دائمی بین عقل و هوی و هوس قرار گرفته و پیوسته درگیر غالب و مغلوب شدن یکی از این دو جناح باشد آن را «نفس لوّامه» خوانند. چنانچه از فضایل انسانی کاملاً دور شده و در جایگاه طبیعت و شیطنت مستقر شود«نفس امّاره» نامیده میشود.[۶۲]
در جای دیگر «قلب» و «روح» از جمله قوای نفس ذکر شدهاند که البته عارف از میان این قوای نفسانی به «قلب» توجه بیشتری دارد.[۶۳] محییالدین ابنعربی(م قرن هفتم ق) «قلب» را ورای طور عقل میداند و معتقد است همچنان که تجلیات الهی در صور گوناگون دم به دم در حال وقوع است، قلب نیز دائماً در حال دگرگونی و تحول است و به دلیل این ویژگی، محل بروز تجلیات الهی برای انسان نیز قلب است؛ لذا معرفت حق از سوی خداوند بر قلب آدمی وارد شده و از آنجا به عقل راه می‏یابد.[۶۴]
نجمالدین رازی، معروف به دایه (م۶۵۴ ق) نقش دل یا قلب را در انسان همانند جایگاه عرش در جهان میداند[۶۵] و میگوید: «دل یک روی به عالم ملکوت و روی دیگر به عالم اجسام دارد و واسطه و مقسم فیض خداوند برای جسم آدمی است.»[۶۶] همچنین ضمن تشبیه دیگر، دل و بدن را با آسمان و زمین شبیه میگیرد و اعتقاد دارد همچنان که آسمان هفت طبقه و زمین هفت اقلیم دارد، دل نیز به مثابه آسمان هفت طور و قالب آدمی نیز مانند زمین هفت عضو دارد که «و قد خلقکم اطواراً»[۶۷] و هر یک ویژگی خاص خود را دارد. این اطوار هفتگانه عبارت است از:
۱-«صدر»و آن معدن گوهر اسلام است که: «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربّه»[۶۸]و محل وساوس شیطان و تسویل نفس است که: «یوسوس فی صدور الناس».[۶۹]
۲- «قلب» و آن معدن ایمان است که: «کتب فی قلوبهم الایمان»[۷۰] و محل نور عقل است که: «فتکون لهم قلوب یعقلون بها».[۷۱]
۳- «شغاف»و آن معدن محبت و عشق و شفقت بر خلق است که: «قد شغفها حبّا».[۷۲]
۴- «فؤاد»که معدن مشاهده و محل رویت است که: «ما کذب الفؤاد مارای».[۷۳]

مطلب دیگر :
رابطه تعهد سازمانی با رفتار شهروندی سازمانی در سازمان تامین اجتماعی استان ...

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است